TT.TS Thích Nguyên Đạt
Phó Viện trưởng Học viện Phật giáo Việt Nam tại Huế;
Giảng viên Viện Trần Nhân Tông – Đại học Quốc gia Hà Nội
Nhiều, rất nhiều đã được viết về Phật hoàng Trần Nhân Tông, một nhân vật kiệt xuất của dân tộc Việt trên mảnh đất hình chữ S dọc bờ biển Đông. Như mọi vĩ nhân thế giới, cuộc đời, tư tưởng và sự nghiệp của Phật hoàng là cả một khung trời mênh mông đa tầng và đa chiều, mặc sức cho bao thế hệ khai thác và nghiên cứu sáng tạo. Chỉ cần một thao tác tìm kiếm “Trần Nhân Tông, cuộc đời và tư tưởng” trên trang mạng google là đã có trên 7.800.000 kết quả với đủ chủng loại, chưa kể vô số khảo luận, nghiên cứu hàn lâm cấp thạc sĩ, tiến sĩ được bảo lưu trong những kho tư liệu quý ở các thư viện đó đây trong nước cũng như nước ngoài. Thế nhưng, vẫn còn đó và sẽ mãi còn đó trong khung trời Trần Nhân Tông cho khai thác và vẫy vùng với những đường bay lượn mới của nghiên cứu và nghiền ngẫm. Với Hội thảo khoa học hôm nay, và trong khung trời này, người viết xin được đóng góp một “đường bay” cũ nhưng (hy vọng) mới: Đạo học Trần Nhân Tông – định hướng cho chuyển dịch văn hóa Việt.
Đây là một thể tài văn hóa và tư tưởng với nhiều chiều kích rất rộng, và không thể giải quyết thỏa đáng trong một vài trang giấy. Do vậy, trong giới hạn của một Hội thảo khoa học, người viết chỉ xin nêu lên một vài điểm tranh biện với một luận bàn cực kỳ sơ lược và hạn cuộc:
Đạo học phương Đông
Đạo học Trần Nhân Tông – Đạo học Việt Nam
Đạo học Trần Nhân Tông – điểm tựa cho văn hóa Việt
- Đạo học phương Đông
Để bắt đầu, thiết nghĩ, chúng ta khởi từ sự minh định các khái niệm cơ bản “Đạo và “Đạo học”. “Đạo”, theo chữ Hán 道, nghĩa đen là con đường hay đường đi, nghĩa bóng mang khái niệm trừu tượng chỉ cho nguyên lý, phương hướng, hay chuẩn tắc về sự vận hành của các hiện hữu trong xã hội và con người nhằm đưa đến một mục tiêu hay lý tưởng nào đó. Trong Anh ngữ, “Đạo” theo nghĩa đen thường được dịch là “way”. “path” hay “road” – con đường và theo nghĩa bóng có thể được dịch là “way of life” – lối sống, nếp sống, nhưng theo người viết, từ tương đương thích hợp nhất của “Đạo” trong Anh ngữ là “Norm” – nguyên lý hay quy chuẩn. Những “Đạo” như: Tâm đạo, Thiên đạo, Nhân Đạo, Vương đạo, Bá đạo, hay thậm chí Võ đạo, Trà đạo… thuộc về tầng ý nghĩa trừu tượng này. Tuy vậy, trong quan niệm phổ thông, ý nghĩa “Đạo” thường được gắn với niềm tin, tín ngưỡng và tôn giáo. Ví dụ với niềm tin tín ngưỡng, có Đạo Thánh, Đạo Mẫu, Đạo Ông – Bà…; với tôn giáo, có Đạo Phật, Đạo Nho, Đạo Lão, Đạo Thiên Chúa…Theo đây, tương đương của từ “Đạo” trong Anh ngữ là “faith” hay “religion”.
Khi từ “Đạo” đi cùng với từ “học”(學) – học thuật, quan điểm, hay luận thuyết – để trở thành “Đạo học” (道學),thuật ngữ này không hàm nghĩa đen chỉ cho con đường cụ thể mà hoàn toàn thuộc phạm trù nghĩa bóng với những tầng kích trừu tượng. Theo đây, trên bình diện ngữ nghĩa (semantics),”Đạo học” là học thuật về, quan điểm về, hay luận thuyết về một nếp sống, phương hướng hay chuẩn tắc về một lối sống lý tưởng nào đó. Để diễn tả điều này, trong Anh ngữ thường thêm vào tiếp vĩ ngữ “ism”, hay rõ ràng hơn nhưng lại có chút khiên cưỡng là với các từ như “theory of”, “ideology of”… Một chút tẩn mẩn với những điều rất cũ này, người viết muốn tranh biện rằng: ngay từ ngôn ngữ, khi trỏ về “Đạo học”, đã có một độ chênh nhất định giữa phương Tây và phương Đông.
Khổ thơ mở đầu và cũng là khổ thơ kết của Bản Tụng ca Đông – Tây (The Ballad of East and West) nổi tiếng dài 96 câu của thi hào Anh, Rudyard Kipling (giải Nobel Văn học năm 1907) [1] nói về độ chênh giữa Đông và Tây như sau:
“Oh, East is East and West is West, and never the twain shall meet,
Till Earth and Sky stand presently at God’s great Judgment Seat;
But there is neither East nor West, Border, nor Breed, nor Birth,
When two strong men stand face to face, though they come from the ends of the earth!”
Nghĩa là:
Ồ, Đông là Đông, và Tây là Tây, cả hai chẳng bao giờ gặp gỡ
Cho đến khi Đất và Trời đứng trước ngai phán xử
Sẽ chẳng có Đông, Tây, ranh giới, bộ tộc, hay giống nòi
Khi hảo hán từ hai cuối địa cầu cùng nhau đối mặt.
Như Rudyard Kipling kỳ vọng, kể từ hai chàng “hảo hán” Đông và Tây nghe về nhau, và biết tên nhau, vô số cuộc song thoại Đông – Tây đã được mở ra ở nhiều phương diện khác nhau với mong muốn mọi ranh giới rạch ròi sẽ được xóa nhòa. Quả thật, đến nay, giữa Đông và Tây nhiều ranh giới đã được xóa nhòa phần nào, nhất là về mặt xã hội, văn minh, nhưng còn về mặt văn hóa, điều làm nên “thực thể” của hai chàng “hảo hán” thì vẫn sẽ là “chẳng bao giờ gặp gỡ”. Bởi, chỉ có như thế, việc “gặp gỡ” mới thật sự có ý nghĩa và giá trị.
Điều làm nên thực thể văn hóa phương Tây, theo người viết, là philosophy – triết học và điều làm nên thực thể văn hóa phương Đông là Đạo học. Đứng về ngữ nghĩa từ nguyên, như trong trường hợp với thuật ngữ “Đạo học”, việc dịch “philosophy” như là “triết học” (哲學) cũng khá là khiên cưỡng, vì chữ “triết” (哲) theo từ nguyên học (etymology) hoàn toàn không trỏ đến ý nghĩa “niềm yêu tri thức” như thuật ngữ này hàm chỉ. Căn để hơn, yếu tính làm nên nội hàm “philosophy” của phương Tây là tư duy phân tích, luận lý logic, mang đặc chất của loại tư duy tuyến tính (critical thinking): A là A và B là B (quy luật đồng nhất); A không thể vừa là A vừa là B (quy luật phi mâu thuẩn); hoặc là A hoặc là B mà không thể là C (quy luật triệt tam). Thậm chí, nếu có tư duy phi tuyến tính (lateral thinking) đi nữa kiểu tư duy biện chứng nhảy bậc chẳng hạn, thì cũng phải là trong tuyến tính cho phép, tức phi tuyến tính của tuyến tính.[2] Nói theo ngôn ngữ toán học, từ A đến C không đi qua B (B đã bị ẩn vì một lý do nào đó) nhưng cần phải có một dạng B’ nào đó làm cầu nối để hiện thể này trở nên khả thi (“tính bắc cầu” toán học). Trong khi đó, yếu tính làm nên “Đạo học” của phương Đông là trí tuệ dung hợp, nghiêng về thực chứng trãi nghiệm và trực giác cảm tính hơn là lý luận phân tích. Đạo học mang đặc chất tuyệt đối của loại tư duy phi tuyến tính, tức phi tuyến tính của phi tuyến tính: A có thể vừa là A, lại vừa là không A và từ A đến C mà không cần đến “cầu nối B”. Điều này đối với tư duy tuyến tính của triết học phương Tây là cực kỳ khó chịu, và khó thể chấp nhận. Nhưng đó là thực tế của đời sống, của Đạo. Thực tại được đạt đến, được vào cuộc mà không cần đến bất kỳ một can thiệp hay chuyển tiếp trung gian nào. Ngồi ở đây trong căn phòng này và lang thang nhặt đá trên mặt trăng là điều luôn có thể, trực tiếp và tức khắc.
Đang khi mặt phẳng và đường thẳng chỉ tồn tại trong toán học hay trong tư duy toán học mà không thực sự tồn tại trong cuộc đời, thì thực tại là phi tuyến tính tuyệt đối. Đạo học mang đặc chất của tư duy phi tuyến tính nên Đạo học gần gũi với cuộc đời. Đây dứt khoát là đặc chất tinh hoa của văn hóa phương Đông và là điểm cực lôi cuốn đối với các nhà trí thức phương Tây. Thế nhưng, vì nhiều lý do, có thể là do mong muốn tìm kiếm điểm chung gặp gỡ nào đó cho các cuộc song thoại Đông – Tây, cũng có thể do bị choáng ngợp bởi những luận lý chặt chẽ với ngôn ngữ có vẻ ‘quý tộc sang trọng’, hay tệ hơn, để mang tính tri thức hàn lâm thời thượng, nhiều người (kể cả người viết bài này cũng không ngoại lệ) đã thường và cũng rất thường cố gắng diễn trình Đạo học phương Đông dưới sự phóng chiếu, hay soi sáng của philosophy – triết học – với dụng cách ngôn ngữ cũng như phương thức hệ thống hóa của phương Tây. Không nghi ngờ gì nhờ những nỗ lực như thế đã làm cho khoảng cách giữa hai chàng “hảo hán” Đông – Tây tiệm cận một cách đáng kể. Tuy nhiên, điều này đã dẫn đến hệ quả là làm yếu đi vị thế của nó khi song thoại với triết học phương Tây và nhất là làm khuất chìm phần nào tính ưu việt trong gần gũi và trực nhận thực tại của Đạo học phương Đông.
Đạo học phương Đông và Triết học phương Tây là hai thực thể văn hóa có những đặc chất và giá trị minh biệt. Cuộc song thoại giữa chúng chỉ thật sự có ý nghĩa khi và chỉ khi nguyên tính của mỗi thực thể được bảo cố như nó vốn là. Do vậy, theo người viết, sẽ là khập khiễng khi gán ghép những yếu tố của triết học phương Tây cho Đạo học phương Đông, và hẳn nhiên cũng vậy, sẽ cực kỳ khập khiễng khi dùng những chuẩn mực triết học để đánh giá Đạo học. Đáng tiếc là, không ít người phương Đông và Việt Nam chúng ta (gồm cả người viết), vì nhiều lý do, đã và đang thực hiện, thậm chí cổ súy cho những khập khiễng này. Không nhận ra hay lờ quên giá trị cốt lõi làm nên chính mình quả là một bi kịch. Đó chính là thân phận đầy tự ti của một gã phong trần lang thang mãi hoài xa quê vạn dặm, như vị vua khai sáng Trần triều Trần Thái Tông đã từng cảm khái:
“Vĩnh vi lãng đãng phong trần khách
Nhật viễn gia hương vạn lý trình”
(Lênh đênh làm khách phong trần mãi
Ngày hết quê xa vạn dặm trình)
Trong cùng tâm trạng và cái nhìn với người Ông, Phật hoàng đã tha thiết ra mệnh lệnh: “Gia trung hữu bảo hưu tầm mích” – trong nhà sẵn báu thôi tìm kiếm – và dành trọn thời gian rảnh rỗi chính sự hơn 9 năm trong cương vị Thái Thượng Hoàng và trong tâm thế một Tăng sĩ Phật giáo đã cổ vũ và hệ thống hóa một nền Đạo học cho đất nước và dân tộc.
2. Đạo học Trần Nhân Tông – Đạo học Việt Nam
Văn hóa Việt Nam là nền văn hóa của dân tộc Việt trên mảnh đất dừng chân và giao thoa của các nền văn hóa lớn (Ấn Độ, Trung Hoa, và có thể có cả Hy Lạp, Trung Đông). Bởi có vai trò như là ngã tư đường nên mảnh đất này của người Việt có tên gọi là Giao Chỉ (交址)[3]. Văn hóa của người Việt do luôn trong tình trạng tiếp cận, tiếp nhận và tiếp biến nên có đặc chất là “dung hợp”, tức là dung chứa, dung nạp để rồi biến đổi và hợp nhất để tạo nên cái của riêng của mình. Để có thể thực hiện thành công việc ‘dung hợp’ này nền văn hóa đó nhất định phải có một năng lượng nội tại đủ mạnh để bảo toàn chính nó. Dân tộc Việt với nền văn hóa được dựng xây và hình thành qua năm tháng lịch sử đã chứng minh hàm đủ nội tại năng lượng này. Nguyên lý bảo toàn năng lượng và chuẩn tắc dung hợp của văn hóa Việt chính là Đạo học Việt Nam, và được Phật hoàng Trần Nhân Tông hệ thống hóa với “Cư trần lạc đạo phú“, đặc biệt là bài kệ cuối. Chúng ta đọc lại:
“Cư trần lạc đạo thả tùy duyên
Cơ tắc xan hề khốn tắc miên
Gia trung hữu bảo hưu tầm mích
Đối cảnh vô tâm mạc vấn thiền“
Đa phần bài phú và bài kệ trên thường được nhìn và luận giải dưới hệ chiếu Thiền học Phật giáo bởi 2 lý do: 1. cách dụng ngữ toàn là thuật ngữ Thiền, và 2. được xuất ra từ Sơ Tổ một Thiền phái Việt – Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử. Tuy nhiên, theo người viết, nội hàm của bài phú còn vươn xa hơn thế, mang tầm rộng lớn vĩ mô: định hình và định hướng cho nền Đạo học dân tộc, bởi lẽ tác giả không chỉ là một vị Sơ Tổ Thiền phái mà trên hết còn là một vị quốc chủ – Thái Thượng Hoàng- với trọng trách trên vai là sự tồn vong hưng suy của một quốc gia dân tộc. Từ suy nghĩ này, người viết xin đề xuất: nhìn lại bài phú trong tâm thế một ‘thiên Đạo luận’ về Đạo học Việt Nam của vị Vua Phật. Với cách nhìn trong tâm thế Đạo học, theo thiển kiến, ‘thiên Đạo luận’ ấy hiện trình một hệ tư tưởng với 3 phạm trù cơ bản sau:
Tiên đề về năng lượng nội tại: “gia trung hữu bảo“
Đạo lý về tâm thế của chủ thể: “cư trần lạc đạo“
Chuẩn tắc về dung hợp: “tùy duyên” và “vô tâm.
2.1. Tiên đề “gia trung hữu bảo”
“Gia trung hữu bảo” – trong nhà sẵn báu – nằm trong câu thứ ba của bài kệ kết thúc. Đây được xem là ‘tiên đề’ bởi nó đóng vai trò như là khẳng định tiên quyết để từ và trên đó xây dựng và hình thành nên các đạo lý, chuẩn tắc khác của Đạo học. Trong thiên Đạo luận “Cư trần lạc đạo” ý nghĩa “gia trung hữu bảo” – trong nhà sẵn báu – được chỉ ra ở nhiều chỗ khác nhau và được trình bày dưới các chiều kích khác nhau. Đó là với những trình bày như: “Bụt ở cong nhà” (hội 5), “Chín bụt là lòng” (hội 3), “Tịnh độ là lòng trong sạch“, “Di đà là tự tánh sáng soi” (hội 2)…Những phát biểu này, như chúng ta biết, thường được hiểu là những luận giải thuần túy về Thiền học, nhưng nếu đặt chúng trong tâm thế của một vị quốc chủ có tầm nhìn viễn kiến và vĩ mô, đó là thiết định hướng đi (Đạo học) cho đất nước và dân tộc, thì chúng hoàn toàn có thể được hiểu theo cách và chiều kích rất khác. Cụ thể, chúng nói về năng lượng nội tại trong mỗi cá nhân, trong mỗi thực tại, và trong mỗi thực thể văn hóa.
“Bụt” là phiên âm Nôm của người Việt của tiếng Phạn “Buddha“, một danh từ chung có căn ngữ “bud” chỉ cho trí tuệ, sự sáng suốt, hay nói theo ở đây là nguồn năng lượng sáng. Nguồn năng lượng sáng ấy được chỉ rõ chính là “tâm” hay “lòng“: “chín bụt là lòng“. Nguồn năng lượng này không phải ở bên ngoài hay từ ngoài chiếu vào mà là chính ở và từ bên trong tức nội tại ‘lòng’ phát ra. Hơn nữa, nguồn năng lượng nội tại “lòng” có hai thuộc tính hay tính chất: trong sạch (“Tịnh độ là lòng trong sạch“) và có khả năng soi chiếu và tự soi chiếu (“Di đà là tự tính sáng soi“).
Tại đây, hệ tiên đề Đạo học Trần Nhân Tông có thể được phát biểu như sau:
Mỗi thực thể thực tại đều hàm một năng lượng nội tại
Năng lượng nội tại ấy là ‘tâm’ hay ‘lòng’
‘Tâm’ hay ‘lòng’ có hai thuộc tính cố hữu là ‘trong sạch’ và ‘sáng soi’
Liên tưởng điều này với phương trình năng lượng của Einstein: E = mc2. Trong đó, năng lượng nội tại toàn phần E của vật thể trong trạng thái nghỉ được xác định bằng tích khối lượng nghỉ m của nó với một hệ số bảo toàn c phù hợp. Vật thể được giả định ở đây là văn hóa Việt Nam có nguồn năng lượng nội tại E, có khối lượng tĩnh “lòng” m, và hằng số soi chiếu c. Theo chiều liên tưởng này, tiên đề Đạo học Trần Nhân Tông lại có thể được phát biểu theo mô thức của phương trình năng lượng đơn giản mà ‘rất đẹp” của Einstein như sau: Năng lượng nội tại toàn phần E của thực thể văn hóa Việt Nam chính là “lòng” m với đặc tính “trong sạch” và “sáng soi” c cố hữu của văn hóa Việt Nam.
2.2. Đạo lý “Cư trần lạc đạo”
Trong toán học, từ tiên đề đi đến định lý. Còn trong ngữ cảnh Đạo học, từ tiên đề đi đến đạo lý và các chuẩn tắc của đạo lý. Đạo lý tức nguyên lý về đời sống và nếp sống được Phật hoàng thiết định “Cư trần lạc đạo” – ở đời vui đạo, và được chỉ ra: “Mình ngồi thành thị, nết dụng sơn lâm“. Đây là lối trình bày mang phong cách Đạo học trực cảm và trực diện, không lý luận quanh co. Trong đó, “thành thị” đơn giản chỉ cho đô hội giao thương nhộn nhịp sắc màu, nơi của thật ảo, chính tà đan xen, và cũng là nơi của rồng rắn, thánh phàm tụ hội, nhưng sâu xa hơn là hình ảnh gợi dung về cuộc đời, cuộc sống của con người và xã hội. Và, “sơn lâm” đơn giản là núi rừng, nơi của thiên nhiên, của đất trời thênh thang tiếp giao và sâu xa hơn là hình ảnh chỉ cho tính nguyên sơ, vô tư và dung dị. “Thành thị” cuộc đời rối ren hay không rối ren, muộn phiền hay hạnh phúc không nằm ở “thành thị” cuộc đời, bởi thuộc tính của nó vốn như thế và luôn như thế. Tất cả vấn đề tốt hay xấu, thăng hoa hay lụi tàn của “thành thị” thuộc trách nhiệm của người ở “thành thị“, thuộc về cách “dụng nết” của người “thành thị“. Do vậy, để cho “thành thị” cuộc đời thành “tịnh độ“, hay cụ thể hơn, để xây dựng đất nước Việt Nam này thành nơi phồn thịnh, nhân dân lạc nghiệp, hạnh phúc ấm no, Phật hoàng đề xuất Đạo lý: mỗi mỗi người sống trong đời cần phải “dụng nết sơn lâm“, tức sống với “lòng” thênh thang, giản đơn và dung dị. Cũng do vậy, Phật hoàng đã khẳng quyết: “Miễn được lòng rồi chẳng còn phép khác“: phương cách tối ưu trong hoàn cảnh thực tiễn của đất nước để năng lượng nội tại thực thể văn hóa Việt được bảo toàn nhưng lại có thể phát ra những lực đủ mạnh cho sự dung hợp.
2.3. Chuẩn tắc “tùy duyên” và “vô tâm”
Đạo lý là vậy, nhưng sự dung hợp cũng đòi hỏi những chuẩn tắc hành xử nhất định. Chuẩn tắc đó, theo thiên Đạo luận của Phật hoàng, là “tùy duyên” và “vô tâm“. Tùy duyên nghĩa là thuận theo điều kiện và hoàn cảnh thực tiễn, còn “vô tâm” hoàn toàn không mang ý nghĩa tiêu cực ‘không có lòng’ mà chỉ cho sự không câu nệ, bảo thủ hay dính mắc, và xa hơn, chỉ cho sự hoạt dụng thênh thang. Hai chuẩn tắc hành xử “tùy duyên” và “vô tâm” có mối quan hệ hữu cơ chặt chẽ với nhau. Đó là, để có thể hoạt dụng không hạn cuộc trong tiếp nhận và tiếp biến tùy theo hoàn cảnh thực tiễn, ‘lòng’ cần phải thênh thang và không bị trói buộc, và ngược lại, chỉ khi ‘lòng’ đủ rộng và thênh thang việc hoạt dụng tùy duyên mới có thể thực hiện được.
Xét trong thực tiễn địa chính trị Việt Nam, nơi ngã tư giao hội của các luồng văn hóa khác nhau với phương và chiều đối ngược, thậm chí khốc liệt, nếu “lòng” địa văn hóa Việt Nam không đủ rộng hay không đủ thênh thang và nếu không đủ mềm mại, uyển chuyển thuận dòng thì hẳn là khó tồn tại. Nhưng nếu ‘lòng’ ấy rộng rãi, thênh thang mà không có “tính sáng” thì cũng dễ dàng bị đánh mất chính nó, lai căng và rơi vào khủng hoảng. Bởi thế, trong thiên Đạo luận Phật hoàng đã trịnh trọng nhắn nhủ: “Gìn tính sáng thể tính mới an” (hội 2) và “Gìn tính sáng mựa lạc tà đạo” (hội 3). “Tính sáng” ấy là năng lượng nội tại, như Phật hoàng chỉ ra, luôn có và luôn ở đó, vấn đề là cần nhận thức được nó, và lấy nó làm điểm tựa lý tưởng cho sự phát triển.
“Bụt ở cong nhà, chẳng phải tìm xa.
Nhân khuy bản nên ta tìm bụt, đến cóc hay chín bụt là ta” (hội 5)
3. Đạo học Trần Nhân Tông – Điểm tựa cho Văn hóa Việt
3.1. Hiện trạng của Văn hóa Việt
Về khái niệm văn hóa, Từ điển Bách khoa Việt Nam định nghĩa:
“Văn hoá biểu hiện trong lý tưởng sống, trong các quan niệm về thế giới và nhân sinh, tín ngưỡng, đạo đức, trong lao động và đấu tranh, trong tổ chức đời sống, tạo dựng xã hội, thể hiện lý tưởng thẩm mỹ. Có thể tìm thấy biểu hiện của văn hoá trong các phương thức và công cụ sản xuất, phương thức sở hữu, các thể chế xã hội, phong tục tập quán, giao tiếp giữa người và người, trong trình độ học vấn và khoa học kỹ thuật, trong trình độ sáng tạo và thưởng thức văn học nghệ thuật “. Theo đây, nhìn những gì đang diễn ra hằng ngày hôm nay từ thành thị đến thôn quê trên mảnh đất hình chữ S này, hẳn không ai không nhận ra nếp sống, lý tưởng sống, quan niệm sống và phong cách sống của người Việt, từ người già cho đến trẻ em, khác hẳn với 30 năm trước đây. Nói khác đi, văn hóa Việt Nam đã và đang thay đổi với biên độ rất lớn.
Thay đổi ấy như thế nào theo phương và chiều véc tơ lên hay xuống tùy ở góc nhìn của mỗi người, nhưng chắc chắn rằng tất cả đều thừa nhận thay đổi là quy luật vận động tất yếu của mọi hiện hữu và xã hội. Tác nhân đưa đến những thay đổi có nhiều. Có những tác nhân thuộc về chủ quan và có những tác nhân là khách quan; có tác nhân gần và tác nhân xa, tác nhân khu trú nội bộ và tác nhân toàn cầu. Nếu những tác nhân thuộc về khách quan, xa và mang tính toàn cầu như sự phát triển của công nghệ thông tin, trí tuệ nhân tạo (AI) hay những biến loạn chính trị trên thế giới… vượt ra ngoài tầm kiểm soát của mỗi cá nhân, mỗi thực thể văn hóa, thì những tác nhân thuộc về chủ quan, gần và nội bộ hẵn luôn có thể được kiểm soát và định hướng. Nguyễn Hòa, tác giả của bài viết “Thế kỷ của những chuyển dịch văn hóa” đăng trong báo An ninh thế giới kỳ cuối năm 2011 đã nhận định: “nếu chuyển dịch diễn ra trong sự mờ – nhòe kéo dài, lại không được hướng dẫn bởi ý thức tự giác thì hiển nhiên sự phát triển văn hoá sẽ gặp không ít khó khăn.” Quả đúng như thế nhưng tác giả Nguyễn Hòa đã chỉ mong mỏi sự chuyển dịch văn hóa của Việt Nam hôm nay chỉ là hiện tượng tự phát và nhất thời, chờ đợi một định hướng căn cơ và vĩ mô mà không đưa ra được đâu là điểm tựa cho “ý thức tự giác”. Lịch sử Việt Nam với hơn 4000 năm văn hiến, dù trải qua vô vàn biến loạn khốc liệt, vẫn đã chứng tỏ luôn có một dòng chảy, dòng chảy văn hóa, rất định hình và ổn cố. Năng lượng nội tại làm điểm định hướng cho dòng chảy ấy, theo người viết, chính là Đạo học Việt Nam mà đã được Phật hoàng Trần Nhân Tông hệ thống hóa trong thiên Đạo luận của ngài.
3.2. Đạo học Trần Nhân Tông – điểm tựa cho văn hóa Việt
Phật hoàng trong một lần lên thăm chơi Bảo Đài Sơn đã từng cảm khái chỉ ra:
“Vạn sự thủy lưu thủy
Bách niên tâm ngữ tâm“
Việc đời như nước xuôi đông
Trăm năm lòng nhủ với lòng đó thôi.
“Lòng” hay “Tâm” của từ Hán Việt không đơn giản chỉ cho một cơ quan thuộc về sinh học có chức năng tuần hoàn máu nuôi sống cơ thể mà còn chỉ cho suối nguồn đời sống tinh thần, ý thức và tình cảm, của con người. Nói trong chiều kích văn hóa, và theo thiên Đạo luận như được trình bày ở trên, “lòng” chính là nội tại năng lượng của nền văn hóa Việt Nam. Đây chính là điểm tựa hay đường tâm tuyến định hướng cho chuyển dịch và phát triển của văn hóa Việt. Vấn đề là, theo Phật hoàng, những người con Việt cần phải biết trở về và nhận thức được “lòng“: “Miễn được lòng rồi chẳng còn phép khác“, và “lòng” của ngày xưa và “lòng” của hôm nay luôn có sợi dây đỏ xuyên suốt, sáng rỡ, tương giao và đồng nhất: “trăm năm lòng nhủ với lòng đó thôi“.
Đạo học Trần Nhân Tông, như thế, là “Đạo lòng“. Đạo lòng này đủ đầy năng lượng cho những tiếp nhận, tiếp biến, chuyển dịch và phát triển của văn hóa Việt Nam mà không bị đánh mất chính mình, dù cho dưới sự những tác động lực khổng lồ mang tính toàn cầu.
Tài liệu tham khảo
Cư trần lạc đạo phú, Nguyễn Hữu Vinh, Trần Đình Hoành (phiên Nôm và dịch), 2015.
Nguyễn Hòa, Thế kỷ của những chuyển dịch văn hóa, An ninh thế giới, 1011.
Nguyễn Hòa, Khủng hoảng lựa chọn văn hóa, An ninh thế giới, 1015.
Từ điển Bách khoa Việt Nam.
Thơ văn Lý Trần, nhà xuất bản khoa học xã hội, 1077.
[1] Bài thơ rất nổi tiếng, thường được đưa vào trong chương trình giảng dạy văn chương Anh ở các trường Trung học và Đại học trên thế giới. Bài thơ cũng đã được dịch ra Tiếng Việt và được in trong “Các nhà thơ giải Nobel”, nhà xuất bản Lao Động, 2007.
[2] Khái niệm “Tư duy phi tuyến tính” được nhà tâm lý học Malta, Edward de Bono, đặt tên năm 1967
[3] Giao Chỉ là tên gọi xưa vùng đất trú ngụ và sinh sống của dân tộc Việt. Vì có vai trò như ngã tư dừng chân và giao thoa của Đông và Tây, nên vùng đất có tên gọi là “Giao Chỉ” (交址), và người Việt sống trên vùng đất đó được gọi là người Giao Chỉ. Người Trung Quốc luôn tự xem mình là giống dân ưu việt sống trên đất của Trời, trung tâm của trái đất, đã rất xem thường các dân tộc khác. Họ xem người Việt như là Man mọi, và xuyên tạc người Việt là giống dân có hình thù quái dị với bàn chân có 2 ngón cái giao nhau: giao chỉ (交趾). Thuyết xuyên tạc này của người Trung Quốc được truyền truyền sâu rộng đến nỗi rất nhiều người Việt, thậm chí cho đến hôm nay, đã không hề truy vấn mà mặc nhiên tự nhận mình thuộc giống dân như thế.
