GS. Thái Kim Lan
Đại học Ludwig Maximilian, Đức
Dẫn nhập
Bài viết sẽ không đặt vấn đề đánh giá một Trần Nhân Tông lừng lẫy trong lịch sử Việt Nam, mà chỉ xét đến người sáng lập ra Thiền Tông Việt Nam đã nói gì với chúng ta với tư cách của một người Phật tử Việt Nam trong việc chuyển đạt giáo lý của Đức Phật, và từ đó tìm hiểu ý nghiã tinh yếu của Thiền tông Việt Nam.
Bài viết cũng không đề cập đến những tham khảo về Trần Nhân Tông và Thiền học Việt Nam đã được các vị cao tăng cũng như các thức giả cao kiến uyên bác đã truyền giảng, mà chỉ tập trung – như một cách quán tưởng – vào những lời giảng của vị Thiền sư sáng lập Thiền học Việt Nam. Nói quán tuởng có nghiã là đi tìm chiều sâu, chứ không phải chiều rộng của vấn đề, đồng thời cũng có nghiã là vừa tìm vừa ứng dụng, vừa phân tích vừa tổng hợp – theo phương pháp tri thức luận nhất quán của triết lý Phật giáo mà Trần Nhân Tông chủ trương. Tài liệu được sử dụng gồm các bài phú viết bằng chữ Nôm Cư Trần Lạc Đạo Phú, Đắc Thứ Lâm Tuyền Thành Đạo Ca, các bài giảng tại chùa Sùng Lâm và tại viện Kỳ Lân, một số tác phẩm văn thơ của Trần Nhân Tông.
Công án này chở trọn tư tưởng chủ yếu của Trần Nhân Tông về vấn đề tri thức luận Phật học như là chìa khóa để đạt giác ngộ chân lý tuyệt đối, cưú cánh Niết bàn. Chúng ta biết rằng, sau khi nhập diệt, Đức Phật đã để lại cho hậu thế không gì khác hơn là sự tin chắc vào ngọn đuốc của trí tuệ qua chính thí dụ tuyệt hảo của ngài. Tư tưởng Phật học không dựa vào một đấng Thượng đế để được mặc khải chân lý mà dựa vào trí tuệ của con người để giác ngộ chân lý. Kẻ truyền thừa của Đức Phật có trong tay không gì khác hơn là chính tri thức mà con người thâu lượm được trong quá trình đi tìm chân lý giải thoát. Bậc thang thứ nhất để chuyển Pháp luân là bậc thang chánh kiến. Do đấy có thể nói lịch sử của triết học Phật giáo là lịch sử tri thức luận Phật học dù đó là tiểu thừa hay đại thừa Phật giáo.
“Hiểu theo như trước là chẳng phải.”
Và :
“Mỗi lần nêu ra một lần mới”
Hai câu này nằm trong “Bài giảng tại chùa Sùng nghiêm” :
“Một vị tăng hỏi :
Thế nào là Phật ?
Đáp :
Hiểu theo như trước là chẳng phải
Lại tiến lên hỏi :
Thế nào là Pháp ?
Đáp :
Hiểu theo lối trước là chẳng phải.
…Lại đứng lên hỏi :
Thế nào là Tăng ?
Đáp :
Hiểu theo lối trước lại chẳng phải.”
Cũng trong bài giảng này, trả lời câu hỏi của Thiền sinh :
Dùng công án cũ để làm gì ?
Đáp :
Một lần nêu ra một lần mới.
(Lê Mạnh Thát, Trần Nhân Tông, tr. 419, 420, 421))
Triển khai:Với hai câu ngắn gọn nói trên, có thể nói trọng tâm bài giảng của Trần Nhân Tông ở chùa Sùng Nghiêm đả động đến 3 vấn đề then chốt của tư tưởng Phật giáo trên hai lãnh vực :
- Làm thế nào để đạt được chân lý (câu hỏi “Thế nào là Phật ?”) – mà đó là chân lý giải thoát –
- và chân lý này được truyền đạt như thế nào cho người khác để người ấy có thể lý hội được trọn vẹn (vế đầu của câu trả lời “HIỂU theo lối trước”)
Hai khiá cạnh này thuộc vào lãnh vực tri thức luận và phương pháp luận : Học và hiểu, hay TRI THỨC. Tạm gọi ở đây TRI THỨC LUẬN TRẦN NHÂN TÔNG
- Điều kiện cần và đủ cho sự thực hành chân lý giải thoát là gì ?
Câu hỏi này thuộc vào lãnh vực thực hành : Đạo đức học hay HÀNH ĐẠO hay ĐẠO ĐỨC HỌC TRẦN NHÂN TÔNG.
Trong lúc 1. và 2. nằm trong câu trả lời thứ nhất “Hiểu theo lối trước lại chẳng phải”, vấn đề thứ 3. liên quan đến câu trả lời “Mỗi lần nêu ra một lần mới”
Ba khía cạnh này bao gồm câu hỏi thông suốt cả lịch sử triết học từ đông sang tây, từ khi tiếng nói, ngôn ngữ được dùng để làm phương tiện truyền đạt : Làm thế nào TRI (lý thuyết) HÀNH (thực tế) hợp nhất ?Hay nói cách khác : Có thể có một tri thức toàn hảo mà khi con người nắm vững tri thức ấy thì sự thực hành toàn hảo trực tiếp xảy ra mà không cần có một mệnh lệnh bên ngoài sai khiến ? Đạo Phật trả lời CÓ với viễn tượng của một tri thức gọi là LIỄU TRI hay tri thức Bồ đề phân biệt với tri thức thông thường, và tri thức này – Kant sẽ gọi đó là tri thức khoa học theo nghiã hẹp là tri thức đúng thực, xác thực – chính là sự giác ngộ chân lý xảy ra đồng thời với sự giải phóng khỏi khổ đau, sinh tử, thực chứng niết bàn. Muốn đạt được TRI – HÀNH hợp nhất này Thiền sinh cần phải triển khai trí tuệ của mình như thế nào ? Đó là câu hỏi then chốt của tri thức luận Phật Học Trần Nhân Tông.
- Tri thức luận Phật học Trần Nhân Tông : Nằm trong truyền thống tư tưởng Phật học của thế kỷ 13, 14 Trần Nhân Tông chắc chắn đã quán triệt tứ diệu đế, lý thuyết duyên khởi, và lý thuyết giải thoát bát chánh đạo, theo đó tri thức toàn diện đúng đắn hay chánh kiến (chính có nghĩa là trung đạo, chứ không phải theo nghiã chánh tà ) là bậc thang thứ nhất để đạt đến chân lý giải thoát. Tam Bảo Phật Pháp Tăng là đối tượng tu học của người Phật tử tìm hiểu giáo lý rốt ráo để thực hành giáo lý. Do đấy bài giảng của TNT có đối tượng là tri thức Phật học. Đối tượng này được khảo sát từ hai góc độ : Học Phật Pháp Tăng và Hiểu Phật Pháp Tăng. Học như thế nào và hiểu như thế nào, đó là mục tiêu của bài giảng.
- Điều kiện căn bản trong tri thức luận Trần Nhân Tông
Bài giảng chùa Sùng Nghiêm được bắt đầu bằng câu :
Đỗ quyên rền rĩ trăng ngày sáng
Đừng để tầm thường xuân luống qua
Mới nghe qua tưởng như hai câu thơ vu vơ không ăn nhập gì với buổi giảng, nhưng thật sự nó làm nền tảng tinh thần cho cả buổi giảng. Hai câu thơ này thuộc vào phạm trù ĐỊNH trong bát chánh đạo và là cấp bực thứ sáu : chánh tinh tấn. Ba vạn sáu nghìn ngày là ba vạn sáu nghìn cái vô thường tầm thường, có thể làm cho con người vất vơ trong nỗi bi quan, yếm thế, học Phật là để biến từng phút từng giây” tầm thường xuân luống qua” ấy thành những giây phút thường hằng trong sáng qúi giá có ý nghiã cho cuộc đời. Thái độ, tư thế tĩnh thức, miệt mài trì chí là điều kiện cho chánh định và chánh tuệ đồng thời là điều kiện đồng nhất tính của tâm thức xuyên suốt quá trình tri thức như ánh sáng chiếu rọi vô minh, hé mở chân trời của chân lý. Đức Phật dạy : “Người có định tâm nhận thức sự việc như nó là”
Trong ba phạm trù lớn của bát chánh đạo Giới – Định – Tuệ, Định là ý thức hội nhập của tất cả 8 cấp, là đòn gánh chở giới và tuệ thành một thể nhất quán, chính thể nhất quán này là điều kiện vượt nhị nguyên của tri thức Phật học, trong lúc Giới và Tuệ có thể còn nằm trên giới hạn của ngôn ngữ.
Câu thơ rơi vào tâm của thiền sinh như một giọt nước rơi vào bể chứa nước mưa, âm vang và dư ba của nó có tác dụng như một tiếng chuông ngân thẩm thấu vào ý thức , tự nhiên như nhiên, không gượng ép bắt buộc. Đó là tư thế của Thiền học, dẫn Tâm trở về với Định như khơi một mạch nước đang tắt nghẽn vì rong rêu, để chuẩn bị cho buổi học cam go hóc hiểm về thể tính của tri thức.
– Phát tâm như thế là điều kiện tiên quyết đề nhận thức đúng đắn sự việc. Những tôn chỉ kế thừa đức Phật đều tìm cách diễn giải ý niệm “vô ngã” trong quá trình phát tâm nhận thức vì tâm là chủ thể (vô ngã) tri thức. Đạt Lai Lạt Ma của thế kỷ 20 và 21 thường diễn tả ý niệm này bằng “dòng chảy ý thức” để nhấn mạnh tính cách sống động của tâm vô ngã.
Trần Nhân Tông của thế kỷ 14 đã lấy ý niệm “muà xuân” để chỉ tâm thức nhận thức trong buổi giảng cho Thiền sinh. Ta có thể duyệt lại cách diễn tả “tâm thức vô ngã” của những tôn chỉ Thiền học trước đó để thấy sự khác biệt trong quan điểm nhìn, hiểu và xử dụng khái niệm “thức” của tri thức luận Phật học TNT.
Trong lúc Thiền học Bắc tông với Thần Tú quan niệm rằng Tâm như “minh cảnh đài”, như một tấm gương sáng, thường bị bụi (của dục vọng hờn ghét và ảo tưởng) phủ lấp. Kẻ học đạo do thế cần phải luôn luôn tinh tấn cố gắng phủi lớp bụi làm mờ tấm gương để thấy được sự vật cũng như tri kiến chân thật xuất hiện rõ rệt toàn diện trong tâm thức. Quan điểm này nhìn tâm trong một trạng thái tĩnh tương tự như lý thuyết “in lại” (Abbildtheorie) ngây thơ của trường phái hiện thực Âu châu, trong lúc ý thức là một giòng chảy không ngừng, linh động và sống động, nếu đóng khung nó như một tấm gương, hành giả sẽ không thấy được diệu dụng của tâm thức trên đường đi tìm chân lý và đạt được chân lý và thường khởi lên khuynh hướng “chấp” như một trở ngại cho tri thức toàn diện.
Với khái niệm “vô niệm” và sự phủ định quan điểm của Thần Tú qua hai câu khởi thủy sáng lập Thiền phái Nam tông “Bồ đề bổn vô thọ, minh cảnh diệc phi đài, bản lai vô nhất vật, hà xứ nhạ trần ai.” (Bồ đề vốn không cây, gương sáng cũng không đài, xưa nay không một vật, đâu chỗ nhuốm trần ai) Lục tổ Huệ Năng đã khơi lại mạch chảy của tâm trong quan điểm của Đại thừa Lăng Nghiêm và theo đúng yếu tính lời dạy của Đức Phật : chủ thể khách thể đều vô ngã vô thường và như Fa Yen đã diễn giải Huệ Năng : “vạn pháp thảy đều là tâm”.
Trong buổi giảng tại chùa Sùng Nghiêm, Trần Nhân Tông đã xử dụng ý niệm “Tâm Thức” theo quan điểm của Huệ Năng, để dẫn Tâm của hành giả chuẩn bị “chánh kiến” : thay vì dùng khái niệm “hữu” (minh cảnh đài) trong trạng thái đóng khung và “vô” (bổn vô thọ, diệc phi đài) trong tạng thái vô niệm có thể khó hiểu hay không hợp với căn cơ của Thiền sinh, TNT dùng ý niệm “xuân” để chỉ Thức, hay Tâm để nhấn mạnh tính chất sống động vô ngã của tâm. Mùa xuân là một giòng chảy ý thức tràn đầy, khởi đầu cho sự sống và sáng tạo, không phân biệt sắc không, không đối đãi, như một mạch chảy không ngừng của vạn vật và nhân sinh. Dùng ý niệm mùa xuân để chỉ thể tính toàn diện của Tâm trong nỗi thức tĩnh bừng sáng, có thể nói TNT đã nắm được yếu tính sáng tạo của Thức không thua, nếu không nói là thần tình hơn những Thiền sư đi trước.
Tinh tấn đừng để hoá ra tầm thường, mùa xuân vũ trụ và nhân loại ấy!
- Phương pháp luận :
Chuẩn bị tâm thức không phân biệt của Thiền sinh như thế để khởi đầu buổi giảng, cho thấy Trần Nhân Tông chú trọng đến một phương pháp luận nhằm truyền đạt tri thức toàn diện nhất quán. Tri thức này không chỉ nằm trên bình diện trí thức đối đãi mà là một tri thức bao quát vượt giới hạn tư tưởng (Denken, thinking)) và ngôn ngữ (Sprache, language) để bắt kịp thể tính đồng nhất của tri thức và đối tượng tri thức.
Chìa khoá để nắm được tri thức toàn diện ấy nằm ở đâu ?
Trả lời ba câu hỏi về : Phật Pháp Tăng là gì, cả ba lần TNT đều nói :
“Hiểu theo lối trước lại chẳng phải”.
Hãy thử bóc từng lớp câu trả lời này :
1b : Tiền đề :
Những vị tăng sinh đặt câu hỏi này bao trùm cả chúng sinh mọi tầng lớp, không phân biệt, nói chung có thể có 3 loại người :
– đối với người sơ học : người ấy chờ đợi một lời dạy có nội dung đầy ắp về Phật như lịch sử Đức Phật và 32 tướng tốt của Phật, những lời dạy của Phật, 3 tạng Kinh, Đại tạng kinh,…
– những người đã nghiên cứu ít nhiều, đã “học” không ít Phật Pháp Tăng trong ba vạn sáu nghìn pháp môn được truyền bá.
– những người đã thấu triệt, “hiểu” hết giáo lý Phật nhưng muốn nắm yếu tính cuối cùng của giáo lý ấy.
Cả 3 loại Thiền sinh đều muốn biết “Phật là gì” hay nói cách khác, muốn biết yếu tính của CHÂN NHƯ tuyệt đối qua sự tu học về Phật Pháp Tăng.
2b : Đối tượng
Ðối tượng của học là tam tạng kinh điển của giáo lý và giả thuyết tất cả những tài liệu về giáo lý đến thời điểm buổi giảng chùa Sùng Nghiêm.
3b :
Phương pháp học và thực hành trước hết là “theo lối trước”, dựa vào truyền thống tu học của những người đi trườc và vào thời điểm bài giảng, Thiền sinh và các bậc thức giả đang chờ đợi những lời dạy của Trần Nhân Tông. Đến thế kỷ thứ 14, Phật học đã thâm nhập vào VN gần 13 thế kỷ. kể từ Khương Tăng Hội. Những trường phái khác nhau trong hai giáo phái Tiểu thừa và Đại thừa đều được truyền bá đến đất Việt. Những nhà tu học đời Trần đối diện với một gia tài Phật học đa dạng từ những trường phái của tiểu thừa qua Không Luận, Duy Thức Luận, Hoa Nghiêm, Thiên Thai, Thiền học v.v. như chính Trần Nhân Tông đã nêu ra ở các Hội trong Cư Trần Lạc Đạo Phú. Hơn nữa, ông đã thừa hưởng gia tài Phật học, Thiền học của gia tộc, Trần Nhân Tông, Tuệ Trung Thượng sĩ, Thần Thánh Tông, Trần Thái Tông là những tấm gương quý báu rạng rỡ tinh thần Việt Nam.
4b : Phủ định “chẳng phải” hay “Phi” :
Đứng trước một truyền thống tư tưởng Phật học như thế, Trần Nhân Tông lấy quan điểm nào để giảng “Phật” cho tất cả ba hạng người trên có thể hiểu được một cách tuyệt đối thực thể “Phật, Pháp, Tăng” trọn vẹn nhất ?
Trần Nhân Tông trả lời trong cả ba trường hợp bằng một công án đã được xử dụng trong Thiền học : “Hiểu theo lối trước lại “CHẲNG PHẢI !”“.
Thoạt tiên tưởng như chẳng có gì đặc biệt trong câu trả lời này ngoài ý nghĩa phủ định tất cả những tri thức huân tập được của người hỏi, như một cuộc cách mạng đánh đổ mọi lý thuyết ! Thiền sinh đã từng được thao luyện với tư tưởng phản nghịch, vô nghiã, lạc đề mà các Thiền sư thường gài bẫy cho chính người tu học như một trắc nghiệm tri thức như thế. Phải chăng ở đây Trần Nhân Tông lại theo những điển hình cũ để phát biểu câu trả lời này ?
Câu tiêu biểu của phủ định toàn diện của phái Không luận của Long Thọ Bồ tát thường được nhắc đến như một kết luận tư tưởng về tánh Không : “Trong 49 năm giảng Pháp, Đức Phật đã KHÔNG NÓI một lời nào !” (viêt lớn của người viết). Bồ Đề Đạt Ma đã trả lời câu hỏi của Lương Vũ Đế “ai là người đứng trước mặt ta” bằng “Không biết !”.
Thiền sư Triều Châu của Thiền học Trung hoa nổi tiếng với công án MU (VÔ) đã là nền tảng cho Thiền học Nhật Bản : “Hỏi : con chó có Phật tánh hay không ?” Triều châu đã trả lời : VÔ !” như một tiếng sấm.
Không định nghiã, không giải thích, không tranh luận, Thiền sinh mang trong Tâm một chữ “vô” như thế suốt cả đời người, trăn trở qua mấy thế kỷ, đã trở thành một thứ “kinh lòng” hằng đọc.
Nhưng vấn đề của Thiền học là không được “mang” chữ ấy trên vai như một gánh nặng, dù nó chỉ là “không”. Nếu không thì “KHÔNG” sẽ là một cản trở cho giác ngộ.
Trước khi tìm hiểu phương pháp phủ định của Trần Nhân Tông trong “chẳng phải” có lẻ cần duyệt qua sơ lược về ý niệm “không” qua ba ví dụ điển hình vừa nêu ra ở trên.
5b : không nói, không biết, không nghĩ và “VÔ” :
Triển khai lời dạy của Đức Phật về ý niệm Sunyata (rỗng không) trong ý nghĩa nhận thức sự vật như thật trong thể tính “không bản thể” hay “vô ngã”, các thiền sư đã xử dụng sự phủ định như một “đà” giải phóng mọi chấp ngã, trước hết là trên bình diện ngôn ngữ (không nói, Long Thọ , không biết, Bồ Đề Đạt ma) và không tư duy (vô niệm, Huệ Năng) đồng thời thực hiện sự phủ định tuyệt đối trên bình diện thể tính (Être, Sein, Existence) như là âm “VÔ” (Triều Châu) mênh mông. Sự phủ định này thoạt tiên thường dẫn đến ngộ nhận cho rằng lý thuyết tính Không hàm chứa khái niệm hư vô tiêu cực, không những trong triết học mà còn trong quan niệm thông thường. Hiện nay những ngộ nhận như thế đã được giải hoặc từ góc độ nghiên cứu tri thức luận và hữu thể luận dựa vào những khảo sát ngữ nghĩa học cũng như cấu trúc ngữ cú văn phạm và mệnh đề học của những kinh điển đại thừa.
Trong ngôn ngữ Phật giáo nói riêng hay ngôn ngữ thông thường nói chung, ta có 3 từ diễn tả sự phủ định: “vô” (như vô vi, vô ngã, vô niệm, vô thường)), “bất” ( như “bất sanh bất diệc bất cấu bất tịnh” trong Bát nhã ba la mật kinh) và “phi” (diệc phi đài, “thân lớn phi thân lớn mới thật là thân lớn”, kinh Kim Cương) cùng với “yết đế” (băng qua, trong Bát nhã ba la mật đa Tâm kinh)). Trong lúc “vô” hay “bất” thường diễn tả một trạng thái đối ngược với trạng thái hay sự vật hiện hữu, và như thế thuộc bình diện tĩnh, “phi” và “yết đế” diễn tả động tác phủ định trong tích cách linh hoạt của Tâm không dừng lại nơi một điểm nào (vô trú) để chấp trước có thể phát sanh và bị đóng cứng.
Trong quyển “Kinh Kim Cương” TN Trí Quang nhận xét về chữ “phi” như sau : …”phát tâm, trú tâm và hàng tâm là vô trú bát nhã, được diễn đạt bằng chữ Phi.
Sánh với chữ Không của toàn bộ Bát nhã, chữ Vượt qua (yết đế) của Bát nhã tâm kinh, thì chữ Phi của kinh Kim Cương hoạt bát hơn nhiều lắm. Chữ Phi được thực hành bằng luận chứng sơ khởi là bài chỉnh cú cuối cùng của Kim cương, quán sát các pháp hữu vi như mộng ảo bào ảnh. Nhưng chữ phi cũng có thể thực hành từ sơ khởi đến chung cục theo phong cách Thiền tông.
Theo phong cách ấy thì thấy gì cũng phi cả. Nhất là phi cả cái Phi. Phi thì không vướng mắc vào đâu cả, nhất là vướng mắc vào cuồng phóng, phóng khí, tự nhiên, nhác, nhát, thoái chuyển, lệch hướng. Phi là làm cho tâm trí và tâm hồn rỗng không như không gian mà phong phú như hoa lá. Mình với cuộc đời phi tức mà cũng phi ly, siêu nhiên cũng như tục lụy đều không vướng mắc” (Kinh Kim cương, Trí Quang dịch, bản Mai Lan Lệ Ấn, Muenchen, trang 148, 149)
Chính thể cách của chữ Phi như một sức mạnh giải phóng mọi vướng mắc chấp trước, hay nói khác hơn , như hành trạng phát tâm giải phóng vô minh, mà Trần Nhân Tông đã lấy làm phương pháp tri thức luận trong bài giảng tại Sùng Nghiêm. Nhưng Trần Nhân Tông sẽ không là Điều Ngự Giác hoàng nếu phủ định “chẳng phải” tức Phi hoàn toàn là một sự lặp lại của phương pháp đời trước, mặc dù chính sự lập lại này không phải là một sự lặp lại, bởi chính tự nó là “PHI”, là “chẳng phải !
Trong tương quan với phương pháp luận ”lối trước”, quá trình phủ định trong “hiểu theo lối trước lại chẳng phải” nên được hiểu như là một bước nhảy gấp đôi : phủ định rốt ráo và VƯỢT.
6b. “Rốt ráo” để “vượt”
Phủ định rốt ráo có nghiã
“tám chữ mở toang trăn trối hết,
chẳng còn gì nữa để trình ông”
(Trần Nhân Tông, bài giảng tại chùa Sùng Nghiêm, đã dẫn)
Để “hiểu” Phật là gì trước hết phải học rốt ráo tất cả lời dạy của Phật và những lý thuyết về Phật từ trước đến nay, phải mở toang kho chữ của cả 8 vạn bốn nghìn phẩm môn, học hết đọc hết đến không còn một chữ. Không những toàn bộ giáo lý Phật Đà, mà còn Nho học, Lão học, mà cả gia sản truyền thống Trần Nhân Tông đều đã học. Nhưng tri thức con người nếu chỉ là kho chứa kiến thức cũng chẳng khác chi con kiến bò trong chén, vẫn chỉ luẩn quẩn trong tháp ngà tư duy.
Đối với I. Kant tri thức chỉ có ý nghĩa khi tri thức ấy bao hàm kinh nghiệm về thực tại ở ngoài tư duy (transzendent) mà Kant gọi là tri thức tổng hợp. Mọi phạm trù hay phán đóan tổng hợp tiên thiên chỉ có giá trị khách quan và phổ quát trong khả thể áp dụng chúng vào đối tượng khách quan ngoại tại. Khảo cứu những điều kiện khả thể của những phán đoán hay tri thức tổng hợp này là công trình của “phê bình lý trí thuần túy” mà Kant còn gọi là sự triển khai siêu việt (transzendentale Eröterung, exposée transzendentale). Đối với siêu hình học cổ điển “triển khai siêu việt” này nêu lên giới hạn của những lý thuyết duy lý, duy nghiệm và duy thực thô sơ cũng như duy nghiệm hoài nghi đang trở thành những con đường mòn tư duy, không theo kịp với đà tiến của khoa học thời Kant. Không những thế, khi khảo sát cơ cấu của tri thức và khả năng lĩnh hội của trí tuệ, Kant khám phá tính chất nghịch lý (Antinomien) ngay chính trong những ý tưởng (Ideen) siêu hình (ví dụ ý niệm thượng đế) do lý trí suy diễn từ kinh nghiệm thực tại nhưng lại lià xa thế giới thực tại. Siêu hình học qua tiến trình siêu việt của phê bình chỉ có thể tồn tại xứng đáng như là một khoa học siêu lý thuyết (Metatheorie) nhằm hiểu rõ cấu trúc, khả thể và giới hạn của mọi thể loại tri thức để xây dựng một thể loại tư duy mới thích hợp với thao thức chân lý của thời đại. Đặt vấn đề về những điều kiện có thể hình thành tri thức siêu việt là đồng thời chuẩn bị hay phát triển sự khai phóng hay sức “vượt” trong khả năng lý hội và phủ định của ý thức phê bình. Siêu lý thuyết của Kant hay triết học siêu việt vì thế bao hàm tri thức luận và phương pháp luận như điều kiện khả thể để huân tập tri thức khách quan đúng thật trên quan điểm của ý thức siêu việt.
Tương tự với công cuộc khảo sát của Kant trên bình diện tri thức luận, – có thể nhận ra nét tương đồng – Đức Phật đã từ chối không trả lời những câu hỏi thuộc lãnh vực siêu hình học, chính vì Phật thấu rõ giới hạn của toàn diện ngôn ngữ diễn đạt tri thức khi chạm trán với ý niệm tuyệt đối. Nhưng – và đây chính là điểm nổi bật của bậc Giác ngộ sở tri cái nhìn nhất quán khác với Kant – trong lúc “khai triển siêu việt” của Kant vẫn còn nằm trong giới hạn của khẳng định bản thể và bản ngã (Affirmation, Bejahung der Substanz und des Selbst), có nghiã là vẫn còn nằm trong giới hạn của tư duy luận lý và từ đó ngăn cách nhị nguyên giữa tư duy (Denken, thinking) và thể tính hiện hữu (Sein, Being)), giữa lý thuyết và thực hành càng bị đào sâu. Đức Phật đã khai thị chánh kiến chân thật về vô ngã và vô thường, bởi vì chính phương pháp nhìn sự vật theo yếu tính tính không không những cho vô ngã mà còn cả thế giới khách quan cho phép con người “rốt ráo” phá vỡ sự đóng cứng của tri thức bên bờ của sắc tướng của nguyên lý đồng nhất (luận lý) một chiều: theo đó A là A
A = A , để từ quán chiếu siêu việt vượt ra ngoài giới hạn nội hàm của A nhận ra rằng :
A =– A hay phi A , từ đó thấy A trong sự thể nhập nhất quán toàn diện của
A – A…A = A
( Phi A có nghiã là không phải A (–A) và khác với A = B hay C…, ví dụ : Phật không phải Phật và khác với Ma Vương = B. Theo đó muốn hiểu A toàn diện, cần phải biết ngoại hàm của A như các lãnh vực tương quan với A (B) hay ở ngoài A (C), từ đó kiện toàn tri thức tổng hợp, trong lúc A = A chỉ là một sự lặp lại theo nguyên tắc luận lý đồng nhất, hầu như không ích lợi cho tri thức tổng hợp ).
Thật sự câu trả lời “Phật là gì” đã nằm sẵn trong kinh Kim Cương :
“Có thể hay không
nhìn thấy Như lai
bằng cái sắc thân
toàn hảo đặc tướng ?
Không, bạch Thế tôn
không nên nhìn Ngài
bằng cái sắc thân
toàn hảo đặc tướng.
Tại sao như vậy
vì cái sắc thân
toàn hảo đặc tướng
thì Thế tôn nói
là phi sắc thân
toàn hảo đặc tướng,
đó là lý do
tại sao Thế tôn
nói là sắc thân
toàn hảo đặc tướng.”
(Kinh Kim Cương, trang 82, đọc tiếp trang 83,Trí Quang dịch, bản Mai Lan Lệ Ấn, München)
Theo đó “Phật là phi Phật mới là Phật” sẽ là câu trả lời thích hợp với kinh điển của lối trước. Nhưng đối với Trần Nhân Tông nếu “theo lối trước” như thường hiểu đọc là một sự khai tử diệu dụng “PHI”, là đóng khung PHI trong lồng kính của tư duy về “không” và cả toàn bộ nội dung kinh điển về Phật, lời dạy của Phật và chính Đức Phật sẽ chỉ là những lời tụng đọc thuộc lòng vô nghiã có thể cản trở giác ngộ chân lý giải thoát.
Cho nên tuyên ngôn “hiểu theo lối trước là chẳng phải” hay “Phật là Phi Phật mới là Phật” cũng “chẳng phải” là một phương thức giải phóng không ngừng sức mạnh siêu việt của PHI, và chính trong nhịp chuyển hướng này Như lai trong từng khoảnh khắc hiện tại xuất hiện toàn diện như là CHÂN NHƯ không đối đãi.
Phương thức giải phóng siêu việt này đã được Chi tsang diễn tả trong sơ đồ về hai chân lý trên ba tầng bình diện cho thấy trí tuệ siêu việt là một tĩnh thức không ngừng trong sự hội nhập thể tính tuyệt đối ngay chính trong tương quan đối đãi nhị nguyên:
Chân lý tương đối Chân lý tuyệt đối
- A – A
- A v –A – (A v –A)
- (A v – A) v (- (A v – A)) – ((A v-A) v (- A v- A))
(theo The Buddhist teaching of Totality, Garma C. C. Chang, tr. 154)
Sự phủ định có thể tiếp tục trong tính linh hoạt của PHI đến vô cùng như một mũi tên sáng xuyên suốt hai cực chân lý phá tan mọi vọng tưởng và chấp trước, bao lâu ngôn ngữ con người còn nằm trong cơ cấu nhị nguyên để bộc lộ, từ đó khai mở giải phóng tự do không ngừng.
Có thể nói Trần Nhân Tông đã nắm được và triển khai một cách ưu việt yếu tính của lời dạy Đức Phật và của Thiền học trong sự linh hoạt hoá diệu dụng của phương pháp tri thức luận bằng biện chứng siêu việt của “chẳng phải”, phát triển tâm thức sẵn sàng “vượt”, rời bỏ lãnh vực tư duy lặp lại khô cứng – mà đó là nguồn gốc của sự trói buộc, chấp trước, giáo điều, để thực hiện sự đồng nhất CHÂN NHƯ hay thực chứng giải thoát, hay nói cách khác hành giả hội tụ đủ điều kiện phát tâm rời bỏ giáo điều (dù bản chất của giáo điều ấy là không giáo điều) để bước vào hành đạo.
- Nhảy hay là rơi ? Khả thể Tri Hành hợp nhất
Tuy nhiên, vượt tri để đạt hành chưa có nghiã là hành, quá trình phủ định có khả năng dẫn dắt đến bờ giới hạn của tư duy, mà thời thượng triết học hiện sinh tây phương ở Việt nam đã gọi bóng bẩy là bên bờ “hố thẳm của tư tưởng”. Chính ở bên vực thẳm ấy câu hỏi khẩn thiết được đặt ra là động cơ nào làm cho ta quyết định hành động mà không cần đến thẩm quyền mệnh lệnh của một đấng siêu việt hay của một thế lực ngoại tại ? Nhảy qua hay rơi xuống? Vượt qua hay chấp nhận hư vô tuyệt đối ? Vấn nạn này đã được minh họa trong văn chương Thiền học bằng hình ảnh của một người đang chạy đến khúc cuối của một cành cây, sau lưng bị cọp đuổi, phía dưới là vực thẳm. Người ấy sẽ hành xử thế nào ?
Thử xét những trường hợp trả lời, có 5 thái độ giả thuyết :
– nhảy xuống vực thẳm
– hiến thân cho cọp
– cầu nguyện Thượng đế cứu rỗi
– đợi cọp đến chiến đấu một còn một mất với cọp
– ngồi thiền định để phát triển tâm vô úy và tâm từ bi như trường hợp Trần Huyền Trang (Trần Huyền Trang, Thích Minh Châu) hoá giải mọi sự hung dữ.
Và trường hợp thứ 6 của thiền sư Triều Châu (Trung hoa) : đội dép trên đầu đi ra khỏi phòng thiền như một hành động chấm dứt mọi tranh luận về lý thuyết quyết định hành động, diễn tả rằng công án vực thẳm cũng chỉ là một công án nói lên bằng ngôn từ, mỗi bàn cải là một giây phí phạm sự thể nhập hành động. Hành động như thế có thể xem là một phủ định rốt ráo ngôn ngữ, là VÔ hay PHI, và là sự diễn đạt thể nghiệm tri thức nhập thế.
Trong lúc 5 thái độ trên là những trả lời giả định nội tại đáp ứng hoàn cảnh cụ thể, – có thể xem như là lý thuyết hành động,- thái độ thứ sáu của Triều Châu đặt vấn đề mọi lý thuyết hành động là một nghịch lý với hành động, đôi khi lại ngăn cản hành động, có thể xem như một siêu lý thuyết về lý thuyết hành động (Metatheorie der Entscheidungstheorie). Từ đó có thể nói nổ lực của các thiền sư đều nằm trong phương pháp giúp thiền sinh lý hội được tính nghịch lý ấy bằng những câu vô nghiã hay mâu thuẫn như trường hợp : “hỏi : chân lý là gì ? đáp : hàng rào chung quanh hố xí !” để chấm dứt lý luận, tạo một bước nhảy vào hành động. Như thế vô nghiã, nghịch lý, những trường hợp vi phạm qui tắc luận lý, những luật cấm trong ngôn ngữ lại được xử dụng với một chức vụ đa diện : vừa gây ý thức về giới hạn của ngôn ngữ, vừa “đẩy” ý thức chuyển hướng vượt bờ giới hạn lý thuyết về ngôn ngữ hầu thể nhập hành động hoàn thành giác ngộ và, nhất là cái nhìn “vượt lên trên”(siêu việt) rằng : ngôn ngữ giới hạn nhưng con người không có phương tiện nào khác hơn để truyền đạt ngoài ngôn ngữ hay ký hiệu, ngay cả sự im lặng với nụ cười của Đức Phật hay tông chỉ truyền tâm nhập mật, do đấy sự vận dụng ngôn ngữ hoàn toàn nằm trong tay con người biết chọn phương tiện vượt mê đến bờ giác ngộ và giải thoát.
“Hỏi
– Bàn huyền nói diệu, đem cổ luận kim, thảy đều nhờ vào ngôn ngữ. Chẳng dính ngôn ngữ một câu làm sao mà nói ra đây?
Đáp:
Gió xuân lất phất ngàn hoa nở
Gãy mất càng xe một tiếng thôi…
Tăng ngẫm nghĩ, mở miệng
Điều Ngự lại nói:
Chim kêu rỉ máu đâu dùng chỗ
Như cũ mây chiều vắt núi Tây…” (dd Lê Mạnh Thát, Toàn tập Trần Nhân Tông tr. 428)
Trong vấn đáp này, Trần Nhân Tông đã sử dụng phương pháp không trả lời trực tiếp câu hỏi mà đưa những hình ánh ẩn dụ, thoạt tiên như không có liên hệ đến câu hỏi, nhằm đẩy tư duy chuyển hướng không chấp trước ngôn ngữ mặc dù vẫn sử dụng ngôn ngữ, để tạo một bước nhảy vào thể tính hành động như đã nói trên.
“Tăng đưa thẳng nắm tay lên, nói:
-Đã có thể biết hết, thấy hết, thì có biết cái này có vật gì không?
Đáp:
-Như có như không, chẳng không chẳng sắc” (TNT, Bài giảng tại chùa Sùng Nghiêm)
Hỏi:
– Thế nào là gia phong của Phật quá khứ?
Đáp:
Rừng vườn vắng vẻ không người quản
Mận trắng đào hồng tự nở hoa.
Hỏi:
Thế nào là gia phong của Phật hiện tại?
Đáp:
Bạch thuỷ gia phong mê én sớm
Đào thắm vườn xuân say gió xuân.
Lại đứng lên hỏi:
Thế nào là gia phong của Phật vị lai
Đáp:
Bãi biển chờ triều trời đợi nguyệt,
Thôi chài nghe sáo khách mong nhà.
Lại đứng lên hỏi:
Thế nào là gia phong của hoà thượng?
Đáp:
Áo rách ôm mây mai húp cháo
Bình xưa rót nguyệt. tối chưng trà “ (TNT, Bài giảng tại chùa Sùng Nghiêm)
Truyền thống “phi” của kinh Kim Cương bàng bạc trong những vấn đáp trên, nhưng, với Thiền định của Trần Nhân Tông, là một thứ “phi” – “như có như không, chẳng không chẳng sắc “ vượt trên mọi đối đãi để trở nên “đầy hoa lá” như Thượng nhân Thích Trí Quang chỉ rõ, một thứ “phi” của “vô tâm mạc vấn Thiền”, trở về với ung dung tự tại, trong đó cái tâm bình thường linh hoạt từng phút từng giây đầy sống động: “tự nở hoa”, “mê én sớm”, “say gió xuân”, “đợi nguyệt”, “mong nhà”, “mai húp cháo”, “tối chưng trà”, xuyên suốt thời gian ba thì quá khứ, hiện tại, vị lai, trờ thành nhất thì “ở đây và bây giờ”, nhất tâm nhất Phật.
Kết luận phần I
Từ nhận định rằng tri thức luận và đạo đức học Phật giáo đặt nền tảng trên tính KHÔNG (vô), và chính sự thấu triệt tính KHÔNG trên phương diện trí tuệ với tuệ nhãn- “thấu rõ năm uẩn đều không” là nhịp cầu chuyển nghiệp làm lành, thực hiện hạnh Bồ tát, ta có thể hiểu được sự khác biệt của nhân sinh quan này với quan niệm tây phương cần có sự can thiệp của Thượng để biện minh cho hành động đạo đức.
Từ đó có thể nói phương pháp luận siêu việt “chẳng phải”, phủ định rốt ráo để xâm nhập vào thế giới hành động sáng tạo của Trần Nhân Tông không ngoài mục đích “chuyển luân” và chính ở điểm này Điều Ngự Giác Hoàng tuy vẫn nằm trong truyền thống Kim Cương bát nhã, nhưng đã xây dựng nét độc đáo của Thiền tông Việt Nam trên bình diện đạo đức học, khi đẩy thiền sinh hãy nhập thế với một tâm thức tỉnh sáng vào trong chính cuộc sống thường nhật “đói cứ ăn đi, mệt ngủ liền”.
Với chủ trương này, Trần Nhân Tông tiếp tục truyền thống đạo đức mà tiền bối Trần Thái Tông đã nêu ra làm châm ngôn hành đạo: “Cử: Huyền Sa khai thị chúng: ”Các vị lão túc nói thường hết lòng tiếp vật độ sinh. Giá có một kẻ vừa mù vừa câm vừa điếc đi tới, làm sao tiếp độ? Cầm chùy đưa phất trần lên thì kẻ kia không thấy, giảng thiền tam muội thì kẻ kia không nghe, dạy đọc kinh thì kẻ kia mở miệng không được”.
Niêm: Khát thì uống, đói thì ăn, lạnh thì choàng áo, nóng thì phẩy quạt.
Tụng:
Buồn thì xịu xuống; vui, cười lên
Mũi giọc mày ngang lẽ tự nhiên
Nóng lạnh đói no tùy xử sự
Nghi ngờ chi nữa luống ưu phiền ? (Công án Trần Thái Tông)”
- Điểm mới trong Đạo Đức học Trần Nhân Tông.
- Công án “Mỗi lần nêu ra” một lần mới.
Quán triệt truyền thống Thiền học nói chung và thấm nhuần đặc biệt Thiền học Việt nam do nội tổ và thân phụ đã truyền lại, điểm xuất chúng trong tư tưởng của Trần Nhân Tông có thể nói, ngoài dụng tâm “gia trung hữu bảo” để hành đạo, chính là rốt ráo đặt lại vấn đề về ngoại hàm của “gia trung”: trước khi vào nhà, nhập thế thế giới, câu hỏi về thể tính, hay điều kiện khả thể cho hành trạng đạo đức của chúng sinh, không phân biệt thượng sĩ hay thứ dân, một hành trạng đạo đức cho toàn dân Việt cần được nêu lên “Này các người, thời gian dễ trôi qua, mạng người không dừng lại. Cớ sao ăn cháo ăn chay, mà không rõ việc cái bát cái tô, chiếc thìa đôi đũa để tìm hiểu?” (Trần Nhân Tông, Bài giảng tại viện Kỳ Lân).
Không đợi đến triết lý siêu việt của Kant, câu hỏi về điều kiện khả thể cho hành động “ăn cháo ăn chay”, ngoại hàm “cái bát cái tô đựng” của hành động ấy, hay thể tính của hành động đạo đức đã được Trần Nhân Tông – trong truyền thống của giáo lý Phật đà – nêu lên trước đó 5 thế kỷ. Và nêu lên bằng một tinh thần tĩnh thức độc đáo trong cả hai bài giảng tại chùa Sùng Nghiêm và tại Viện Kỳ Lân:
“Lại đứng lên hỏi:
Dùng công án cũ để làm gì?
Đáp:
Mỗi lần nêu ra một lần mới” (Trân Nhân Tông, Bài giảng tại chùa Sùng Nghiêm)
Bài giảng ở viện Ky Lân (1306)
“Bấy giờ có vị tăng bước ra, nói:
– Ăn cơm mặc áo, tầm thường việc, sao phải quan tâm để phát ngờ
Bèn lạy xuống rồi đứng lên hỏi:
– Cõi thiền vô dục thì không . Cõi dục không thiền, xin nói cho một câu.
Sư đưa tay chỉ vào khoảng không.
Lại đứng lên hỏi:
-Dùng đờm dãi người xưa để làm gì?
Sư nói:
– Mỗi lần nêu ra một lần mới.” (Trần Nhân Tông, Bài giảng tại viện Kỳ Lân, 1306)
Trước khi phân tích ý niệm “mới” như điều kiện nhập thế hành đạo theo quan điểm Trần Nhân Tông, tưởng nên nhắc lại vai trò của chủ thể hành vi đạo đức trong truyền thống giáo lý Phật giáo và trong Thiền học Việt nam.
- Có thể nói yếu tính của đạo đức học Phật giáo khác hẳn những lý thuyết đạo đức thông thường từ đông sang tây nằm ở một điểm “khó”, thoạt đầu tưởng như một vi phạm mâu thuẫn luận lý rành rành – khó đến nỗi chính Đức Phật cũng xác nhận Phật pháp khó nghe “Phật pháp nan văn”:, điểm khó ấy là nhận định con người gồm ngũ uẩn và ngũ uẩn đều là không – đồng thời chính con người vô thường ấy là chủ thể hành đạo, phát tâm Bồ đề, thực hành hạnh Bồ tát. Điều ấy gây nghi hoặc cho những người sơ cơ bắt đầu học đạo, bởi vì thông thường tất cả các lý thuyết đạo đức đều dựa vào một cái ngã thường còn như bản thể bất di bất dịch để đặt nền tảng đạo lý, thực hành bổn phận mà Thượng đế (Tây phương) – một bản thể tối cao – hay một lý vi diệu siêu hình (Khổng giáo, Lão giáo), giao phó. Khó hơn nữa, trước “Phật pháp khó nghe” còn có một cái “khó” khác mà Đức Phật nêu lên:
“Khó thay được làm người
Khó thay được sống còn
Khó thay nghe diệu pháp
Khó thay Phật ra đời (Pháp cú 182)
“Ngũ uẩn giai không” và “Thân người khó được” thoạt tiên nghe như mâu thuẫn với nhau, nếu lầm hiểu chữ “không” trong “ngũ uẩn đều là không” nằm trong bậc thang giá trị, có nghĩa không đáng giá, trong lúc phán đoán “ngũ uẩn giai không” là một phán đoán thực tại, đúng với bản chất của sự vật, một chính tri kiến đúng thật về bản chất của sắc, thọ, tưởng , hành, thức là vô thường (Kinh Vô ngã tướng). Phán đoán này nằm trên lãnh vực tri thức khoa học, đến từ quán sát khách quan. Trong lúc ấy, “Thân người khó được” là một phán đoán giá trị về con người có tấm thân ngũ uẩn ấy, như một hiện hữu duy nhất, do đó thuộc lãnh vực đạo đức thực tiễn.
Xét trên phương diện đạo đức thực tiễn, lời dạy này của Đức Phật là lời nói có tính đạo đức cao nhất, đẹp nhất- Trần Thái Tông gọi là đoá sen hồng nở rực trong tất cả những lời dạy luân lý đạo đức trên thế gian. Tôn quý phẩm chất con người là một trong những phạm trù nền tảng của tất cả các lý thuyết đạo đức, mà E. Kant đã liệt kê vào trong phạm trù mệnh lệnh, xem như một châm ngôn có tính phổ quát.
Giá trị của con người tại thế – vô ngã và vô thường- nằm ở khả năng con người là sinh vật duy nhất trong thập loại chúng sinh có cơ hội giác ngộ, giải phóng để trở thành Phật, trên con đường thực hành đạo đức.
“Dù là nam hay là nữ thảy đều tu được; dẫu rằng trí hay ngu trọn đều có phần. Nếu chưa đạt được Phật tâm, Tổ ý hãy trước nương trì giới tụng kinh. Đến lúc Phật cũng chẳng phải, Tổ cũng chẳng phải, thì giới gì trì, kinh nào tụng. Nơi sắc huyển cũng là chơn sắc, ở thân phàm cũng là thân Phật. Phá sáu thức làm sáu thần thông, dạo tám khổ thành tám tự tại.
Tuy nói thế ấy, mà mỗi người vào trong sắc thân rồi, bỏ đó thật khó thay. !
Hết thảy các người ! Chỉ sắc thân này lại làm sao giải thoát ? Nếu chưa giải thoát cần hãy nghe đây:
Vô vị chân nhân thịt đỏ au,
Hồng hồng bạch bạch chớ lầm nhau.
Ai hay mây cuộn không toàn tịnh,
Sương biếc trên trời một núi xanh (Trần Thái Tông, Khoá Hư Lục, Nói rộng sắc thân)
Tương quan mật thiết giữa “chiếu kiến ngũ uẩn giai không và “độ khổ ách” (Kinh Bát nhã Ba la mật đa), giữa tuệ giác về tính không và tu chứng của con người đang trở thành Phật, giũa tri và hành tạo nên tính nhất thể của Giới-Định-Tuệ như đã đề cập ở trên.
Nhưng Phật pháp thật khó nghe theo, như Trần Thái Tông nhận định “Tuy nói thế ấy, mà mỗi người vào trong sắc thân rồi, bỏ đó thật khó thay !” (Trần Thái Tông, Khoa Hư Lục, chương “Nói rộng sắc thân”). Làm thế nào để có thể bỏ những ham muốn mê lầm để phát tâm Bồ Đề? Bước qua ngưỡng cửa hành đạo có thể dễ như một luồng gió lọt vào nhưng có thể khó hơn phá trường thành, nếu thiếu sự phát tâm chân chính bỏ mê đến ngộ, nếu không biết mở cửa, “Ngộ rồi mới là vào cửa, hành được mới hay thoát tục” (Trần Thái Tông, Khoá Hư Lục, đã dẫn)
Người sáng lập và chủ trương xây dựng tư tưởng Phật Việt độc lập với những tư tưởng khác trong thời đại tự chủ của Đại Việt thế kỷ thứ 14, Trần Thái Tông, đã thấu hiểu tầm quan trọng của sự khai mở phát tâm mọi tầng lới chúng sinh Đại Việt khi viết “Phổ khuyến phát Bồ đề tâm”, đã đi trước Đại Sư Thật Hiền (Trung hoa, thế kỷ 18) hơn 4 thế kỷ:
“Ở đời cái quý tột chỉ là vàng ngọc thôi. Nhưng xét chỗ quý tiếc ấy, chẳng bằng thân mạng…Tuy thân mạng là quý trọng vẫn chưa quý trọng bằng đạo tối cao…(Trần Thái Tông, Khoá Hư Lục, Rộng khuyên phát tâm bồ đề)
“Huống là thân người khó được, Phật pháp khó nghe. Nếu muốn vượt khỏi dòng quanh lục đạo, chỉ có con đường tắt nhất thừa. Cần tìm chánh kiến, chớ tin tà sư. Ngộ rồi mới là vào cửa, hành được mới hay thoát tục. Bước bước đạp đến đất thật, đầu đầu đều đội hư không. Khi dùng thì muôn cảnh toàn bày, buông đi thì mảy bụi chẳng lập. Vượt đến chỗ không còn tương quan sanh tử, cơ liễu ngộ quỉ thần nhìn chẳng ra. Là phàm là thánh đồng vào đường này, hoặc oán hoặc thân cùng chung một lỗ mũi. Thật ngộ như thế, còn kẹt giữa đường. Thôi nói tam huyền hướng thượng, cốt rõ một câu rốt sau. Hãy nói hiện nay cái gì là “một câu rốt sau”?
Non xanh chốn ấy thấy trời rộng.
Sen đỏ nở rồi nghe mùi thơm.”
(Trần Thái Tông, Phổ khuyến phát Bồ đề tâm, Rộng khuyên phát tâm Bồ đề, Khóa Hư Lục).
- Cùng trong ý nghĩa ấy, Cư trần lạc đạo phú, Hội thứ nhất viết:
Yêu tính sáng hơn yêu châu báu
Trong lòng rồi trọng nữa hoàng kim
Và Hội thứ mười: Mày ngang mũi dọc
Tướng tuy lạ xem ắt bằng nhau
Chúng sinh đồng đẳng trong ánh sáng của Phật tính là quan điểm mà truyền thống Thiền Trúc Lâm chủ trương thực hiện. Truyền thống ấy Trần Nhân Tông kế thừa và triển khai đầy sáng tạo. Có thể nói trong lịch sử Phật giáo ngài là một vị Thiền sư tĩnh thức nhất – nhập thế nhất và thấu triệt tinh yếu của giáo lý Đức Phật đầy sinh động và sáng tạo khó người theo kịp.
Trong lúc câu trả lời “Hiểu theo lối trước lại chẳng phải” là một câu phủ định, nằm trên bình diện tri thức luận, câu trả lời thứ hai “Mỗi lần nêu ra một lần mới “khẳng định và tích cực. Dùng một chữ “mới” cho lãnh vực đạo đức tu học, chứng tỏ trước hết Trần Nhân Tông nắm rõ thể tính của hành động đạo đức. E. Kant gọi là thể tính thực tiễn đạo đức, có khả năng tác tạo sinh động, chứ không thụ động như tri thức lý thuyết, ngay cả khả năng sáng tạo nên một vũ trụ mới, độc lập với vũ trụ sẵn có, một thế giới đại đồng trong đó mỗi người hành động, tác tạo trong tương quan mỗi người là cứu cánh chứ không phải là phương tiện. “Mới” bao hàm ý niệm chủ thể thực hành mới trong sáng tạo tự do. E. Kant cho rằng một hành động đạo đức thật sự phải được thực hành bởi một chủ thể tự do và tự chủ. Con người giác ngộ của Phật giáo là con người đã được giải phóng, tự do và tự chủ, chuyển nghiệp giữ sang nghiệp lành. Dùng chữ “mới” Trần Nhân Tông đã Việt hoá những khái niệm Phật học siêu ngôn ngữ cho hành trạng con người Việt thực hành đạo đức, con người với tâm bình thường, chứng tỏ một trái tim bồ tát lân mẫn vô hạn đối với dân tộc Việt. Cuối cùng “mới” là một chữ Nôm “không linh thiêng”, mà đơn giản như “đói cứ ăn đi, mệt ngủ liền”, một tôn chỉ Thiền học cơ bản của Bồ Đề Đạt Ma đã trở nên độc sáng trong tâm thức người Việt.
- 3. “Mỗi lần nêu ra một lần mới !”
Hãy thử tìm hiểu chữ “mới”:
Mới so với cũ
Mới khác với cũ
Mới là không cũ
Mới là biến đổi cái cũ thành mới
Mới là mới
trong tiến trình “nêu ra” công án và trong tương quan với “hiểu theo lối trước là chẳng phải”.
3.1.
Ba trường hợp đầu thuộc về lãnh vực phương pháp phủ định của tri thức luận “chẳng phải” bây giờ được chỉ rõ hơn với thuộc từ “mới”, theo đó mỗi tri thức huân tập được phải là một tri thức tổng hợp siêu việt giữa “cũ” và “mới”, phải là một tri thức linh hoạt thấu triệt được tinh hoa của gia tài tri thức truyền lại (Phật Pháp Tăng) để từ đó lĩnh hội tất cả những gì sống động của chân lý giác ngộ, hay nói cách khác làm nở đoá hoa giác ngộ trong tâm. Phủ định “chẳng phải” hay “PHI” theo tôn chỉ của Trần Nhân Tông như thế rõ ràng không mang dấu vết hư vô tuyệt vọng của hố thẳm khi được “nêu ra”. Khi được trình bày (= học và hiểu) toàn diện (chữ “chánh” trong “ chánh kiến” được hiểu là toàn diện, không cực đoan và phiến diện) PHI làm cho tâm hồn rỗng không như không gian mà phong phú như hoa lá (Kinh Kim Cương, đã dẫn). Mặt trái của PHI chính là “mỗi lần mới” trong thực chứng giác ngộ chân lý đầy tràn trong tâm thức.
3.2. Mới là mới
Câu hỏi trực tiếp là phải chăng với chữ “mới” Thiền sinh có thể tiến xa hơn hay vẫn còn khắc khoải với chữ PHI trong ý nghiã tiêu cực của nó?
“Mới” tự thân là một thuộc từ khó định nghiã rõ ràng. “Mới” chỉ hiểu được trong tương quan với cái cũ. Ta chỉ có thể biết được một cái gì là mới khi so sánh với cái cũ, hoặc bằng tri giác (perception) trực tiếp hay bằng sự miêu tả (description) so sánh cái đã biết và cái chưa biết. Một hiện tượng “Mới” tự nó không thể diễn tả được, bởi vì nó luôn nằm trong tương quan với cái cũ, hơn nữa khi diễn tả, nó đã trở thành cũ đi một phần nào, chỉ là “mới hơn cái cũ”. “Mới” có chăng chỉ là một khoảnh khắc cụ thể hiện tại của ý thức sủi lên trong dòng chảy của tâm thức, chỉ cảm nhận mà không có thể diễn tả được bằng ngôn ngữ, vì lẽ mỗi sát na trong thể nghiệm nội tại đều mới ! Hiện ra bằng ngôn ngữ thì mới đã cũ. “Mới” tự thân không đứng vững nếu không có những điều tham chiếu là chuỗi đi trước để lập ngôn, nhưng nó không phải là sự lặp lại cái cũ hay bắt chước rập mẫu những cái khác. Mới có thể nói là khoảnh khắc hiện thực sống động vượt khỏi ngôn ngữ đóng khung!
Trên bình diện thể tính “Mới” là cái gì thuộc tương lai hơn là hiện tại, bởi lẽ trong tương quan với cũ, Mới sẽ không còn là MỚi mà chỉ là mới hơn ! Mới chỉ thực sự là MỚi vì khác với cũ, không là cũ vì trong mới đã có sức biến đổi (Phi), mới là một cái gì ở trong viễn tượng sắp hình thành, sắp được tạo tác.
Do đấy có thể nói rằng câu trả lời của Trần Nhân Tông “mỗi lần nêu ra một lần mới” nhằm nêu rõ bước chuyển của Tri thức (cũ) sang Hành động hay nói cách khác với sự lập ngôn “mỗi lần mới”, Trần Nhân Tông khai mở một viễn tượng hành đạo cho Thiền sinh trong một thể cách độc đáo.
3.3. “Mỗi lần mới” là mỗi lần sáng tạo như điều kiện hành Thiền theo Trần Nhân Tông để chuyển nghiệp :
Trong khi trên bình diện lý trí thuần túy, tri thức của con người theo I. Kant là một tri thức giới hạn do tính bị động của cảm giác tính tùy thuộc đối tượng khách quan ngoại tại, thì trên bình diện thực tiễn hay đạo đức học, chủ thể của lý trí thực tiễn nắm trọn vai trò của một tác nhân có thể sáng tạo đối tượng thực hành đạo đức của mình. Điều kiện để cho một hành động được xem là đạo đức trước hết là sự tự chủ độc lập không bị một quyền uy ngoại tại sai khiến (Autonomie), ý chí tự do (freier Wille, volonté libre) và tự do (Freiheit, liberté) của chủ thể hành động. Tri và Hành theo I. Kant là hai lãnh vực hoàn toàn khác nhau trên bình diện thể tính học (Ontologie), theo đó đối tượng của tri thức luận bao gồm tất cả những mệnh đề tổng hợp tiên thiên và thường nghiệm có tính cách diễn tả, nêu ra, trong lúc ấy đối tượng của đạo đức học gồm những qui luật đạo đức học dưới hình thức “mệnh lệnh” mà Kant gọi là “mệnh lệnh phạm trù” (kategorischer Imperativ). Mệnh lệnh đạo đức học gồm những mệnh đề khuyên (hay sai bảo) nên làm cái này tránh cái kia.
Vấn nạn ở đây là : động cơ nào thực sự có thể thúc đẩy con người thực hành một mệnh lệnh ? Tự chủ và tự do ý chí ? Hay là cặp mắt trên cao của Thượng đế ? Lúng túng của Kant nằm chính trong câu trả lời của ông khi ông viện dẫn “kiện tính của lý trí là thiện” (Faktum der Vernunft). Vì bản tính con người vốn thiện như một kiện tính của lý trí. Câu trả lời này chẳng khác chi của Mạnh Tử, và ta biết rằng, “nhân chi sơ tính bản thiện” của Mạnh tử vưà thiết lập là đã đụng độ với “nhân chi sơ tính bản ác” của Tuân tử , rồi Cáo tử, Mặc tử v.v.
Đức Phật đã không nhìn vấn đề đạo đức như một mệnh lệnh độc lập với tri thức, tri thức nhân quả cũng là tri thức đạo đức học, bởi vì yếu tính đạo đức học Phật giáo không nằm trong sự phán xử tính thiện và ác mà nằm trong khả năng giác ngộ thoát khổ. Khổ và bệnh không nằm trong phạm trù thiện ác theo ý niệm tây phương. Đạo đức học Phật giáo không lấy sự phân biệt thiện ác làm tiêu chuẩn mà lấy sự an lành và bệnh khổ làm tiêu chuẩn hành động và từ đó trung lập hoá ý niệm phán xét hành động, cũng từ đó không thể có một vị quan toà quyền lực tối cao phán xử. Ý niệm chuyển nghiệp là một ý niệm thuộc lãnh vực của mỗi con người. Chính con người là tác nhân của nghiệp riêng mình và chỉ con người mới thay đổi được nghiệp nhờ vào trí tuệ và thiền định. Chính sắc thân của mỗi người là điều kiện chuyển nghiệp duy nhất, không phân biệt nam nữ.
“Dù là nam hay là nữ thảy đều tu được; dẫu rằng trí hay ngu trọn đều có phần. Nếu chưa đạt được Phật tâm, Tổ ý hãy trước nương trì giới tụng kinh. Đến lúc Phật cũng chẳng phải, Tổ cũng chẳng phải, thì giới gì trì, kinh nào tụng. Nơi sắc huyển cũng là chơn sắc, ở thân phàm cũng là thân Phật. Phá sáu thức làm sáu thần thông, dạo tám khổ thành tám tự tại…(Trần Thái Tông, Khoá Hư Lục, chương Nói Rộng Sắc Thân)
Trên đây ta đã thấy tri thức luận Phật học – và không những của Phật học mà của triết học nói chung – đều nhằm mục đích chuyển tri sang hành: mỗi sự biết đúng thật là điều kiện cho hành động đúng chân chính, có ý nghĩa đạo đức, Triết lý bát nhã về tính không với “kinh lòng hàng đọc” triển khai toàn diện tính không, như dụng ý của ngài Long Thọ để phát tâm bồ đề, bỏ chấp trước vào ngay cả “không” nhảy vào thể tính hiện sinh, sống hành đạo.
Theo Trần Nhân Tông, điều kiện khả thể cho hành động đạo đức – để phát tâm Bồ đề trước hết là khả năng chuyển cũ thành mới. Có thể nói mệnh lệnh đạo đức học của Trần Nhân Tông – nêú ta có thể dùng ngôn ngữ khác hơn ngôn ngữ Phật học như thế -, làm căn bản cho hành trạng đạo đức là “mỗi lần mới” hay “Hãy mới”. Hãy mới trong một tâm thức sáng tạo và tĩnh thức không ngừng, “Mới” là ý niệm sống động của sự biến chuyển. Trong ý niệm “mới” Trần Nhân Tông diễn tả cái nhìn quán triệt của Đức Phật về thể tính của vũ trụ là biến dịch (Sein als Werden, being – become) bằng một chiếu kiến ngũ uẩn sáng tạo linh động : con người không thể sáng tạo trên nền xi măng đóng cứng của một thực tại thể tính bất di bất dịch như Parmenides quan niệm (Sein = Sein, being = being)) tác phẩm (nghiệp) của mình. Tác phẩm mới của con người chỉ có thể hình thành trong chất chảy của tứ đại biến chuyển không ngừng, trong chất dẻo của đất sét được nhào nặng, trong lồng lộng tự do của gió trời, trong khúc quanh của dòng sông và trong ánh hồng rực sáng của lửa cháy
Để đạt đến trạng thái “Đói cứ ăn đi mệt ngủ liền” và “Đối cảnh vô tâm mạc vấn Thiền”, “mỗi lần mới” của Trần Nhân Tông bao hàm một sức đẩy tự nhiên, khai mở mạch trào tâm thức như mùa xuân mới sống dậy cho “hoa khai kiến Phật. ”Mỗi lần mới” như giòng suối xuân, tràn đầy sức sống sáng tạo không ngừng, rộng mở và chẳng phải linh thiêng như Bồ đề Đạt ma đã trả lời Lương Vũ Đế khi hỏi về đạo. “Mỗi lần mới” là điều kiện khả thể tiên quyết cho nền đạo đức học mà hành trạng là bước đi của vị Bồ Tát thỏng tay vào chợ, thong dong, bỏ hết ham muốn chấp trước, để chỉ còn hạnh nguyện từ bi : làm cho vô lượng vô số chúng sinh vào niết bàn…mà không dấy lên một ý tưởng ngã, nhân, chúng sinh, thọ giả nào cả (Kinh Kim Cương, đã dẫn, tr.165).
Triết lý hành động trong Cư Trần Lạc Đạo (CTLĐ) và Đắc thú lâm tuyền thành đạo ca (ĐTLTTĐC).
Hai bài phú là quả chứng đắc của tư tưởng Trần Nhân Tông xây dựng Thiền học Việt nam trở nên một triết lý hành động nhập thế, trong đó hành giả – con người Việt – đạt đạo đã trở thành lịch sử có thật: chiến sĩ, nghệ sĩ và thiền sư viên thành trong tấm sắc thân dòng Việt -Trần Nhân Tông.
Không gian của CTLĐ là vũ trụ rộng mở khoáng đạt giữa trần tục (thành thị) và thoát tục (sơn lâm), trong đó hành giả đi về với tâm vô quái ngại. Thế giới hoà bình chúng sanh an lạc là cơ hội mở rộng vượt giới hạn không gian đến những chân trời mới hội nhập với toàn cầu.Thiên nhiên của cư trần lạc đạo và con người hoà điệu trong bình đẳng thân thiện tạo nên khúc ngâm an lạc, bởi vì chính thiên nhiên là môi trường sống nuôi dưỡng thân tâm
Mình ngồi thàn thị, nết dụng sơn lâm
Muôn nghiệp lặng an nhàn thể tính
Nửa ngày rồi tự tại thân tâm …
Thị phi tiếng lặng
được dầu nghe yến thốt oanh ngâm.
(CTLĐ, Hội thú nhất)
Thời gian của cư trần là hiện hữu ở đây và bây giờ, thực chứng sống từng sát na hiện tại. Hiện tại trong biến đổi không ngừng, trên hành trình chuyển nghiệp để trở thành Phật, cơ hội duy nhất của con người trần thế.
Giác ngộ giải thoát trở nên ung dung tự tại, tự do trở nên sáng tạo không ngừng trong chuyển nghiệp. Chứng ngộ tính đồng nhất Phật tức tâm trong trải nghiệm phát tâm, hàng tâm và trú tâm, trải nghiệm như một giải phóng không ngừng vượt trên mọi chấp trước đạt đến kỳ tâm “vô sở trụ” như tự do bao dung chứng ngộ thực tướng kim cương, toàn bích
“Miễn được lòng rồi
Chẳng còn phép khác
Gìn tín sáng tính mới hầu an
Nén niềm vọng, miền dừng chẳng thác
Dứt trừ nhân ngã, thì ra tướng thực kim cương,
Dừng hết tham sân, mới lảu lòng màu viên giác.
Chủ thể của hành trạng đạo đức của CTLĐ và ĐTLTHĐC thể hiện tính vô ngã được rọi soi bằng tính sáng của tâm màu viên giác, tròn đầy không phân biệt. Trong CTLĐ, chữ tâm đã được thay bằng chữ “lòng”, giác ngộ bồ đề được thay bằng “tính sáng” là khái niệm chủ đạo trong các hội của CTLĐ. Chủ thể hành đạo giữ gìn tính sáng ấy với một chuyên cần tinh tấn dũng mãnh:
“Buông lửa giác ngộ
đốt hoại thảy rừng tà ngày trước.
Cầm kiếm trí tuệ,
quét cho không tỉnh thức thuở nay.
và với một tâm từ bi vô hạn của vị Bồ tát nguyện tở lại trần:
Chúng sinh bình đẳng: Cuối cùng nhập thế và bình đẳng chúng sinh không phân biệt mày ngang mũi dọc thực chứng giác ngộ thành Phật tạo nên tính nhất thể viên thành của CTLĐ và ĐTLTTĐC, từ “mình ngồi” cho đến rộng đi muôn bể, thấu hết muôn loài để thấy mình và ta “tướng tuy lạ xem ắt bằng nhau” cùng hiệu hữu trong một thế giới đại đồng, đồng đẳng tuy hai mà một.
Kẻ đạt đạo, vị tướng dũng mãnh, vị vua ở ngai chí tôn trở thành nhà sư quét rác sân chùa “rèn một tấm lòng, ngồi cong trần thế”, “biết thân là huyển, vạn sự giai không”, “Ai hay cốc được
Mới óc là đã
Tuần này mà ngẫm
Ta lại xá ta
Đắc ý cong lòng
Cười riêng ha hả” (ĐTLTTĐC)
Tiếng cười đạt đạo ấy vang dội thiên thu.
Tạm kết.
Ngót 800 năm sau đọc Trần Nhân Tông, có gì “MỚI” trong công án cũ này cho một người thao thức tìm hiểu Thiền học Việt nam đứng chung trong gia tài triết lý Phật học ? Nổi bật nhất của công án trước hết là cách lập ngôn bằng tiếng Nôm : Thay chữ PHI bằng “chẳng phải”, thay “chuyển nghiệp” bằng “mỗi lần mới” là diệu dụng độc đáo của một Trần Nhân Tông tràn đầy ý thức dân tộc và tâm từ bi với chúng sinh Việt tộc. Qua đó hiểu được Trần Nhân Tông đang nói trong nhịp đập của trái tim con người Việt nam.
Xây dựng một tri thức luận và đạo đức học trên đất Việt là phải ứng dụng đầy sáng tạo lời dạy của Đức Phật trên thể cách hiện sinh của con người Việt nam. Từ cái nhìn thấu triệt về suy tư và hành trạng của con người Việt nam trong mạch chảy năng động, hoạt bát, dấn thân và tích cực, Trần Nhân Tông đã “nêu ra” “ý xuân” – “Cõi Phật khôn xiết xuân” – để diễn giải ý niệm vô ngã, phương pháp “chẳng phải” biện chứng và siêu việt linh hoạt trên đường tiến đến giác ngộ chân lý, và “mỗi lần mới” như là mệnh lệnh đạo đức đặc thù của triết lý thực tiễn Phật học trong tinh thần sáng tạo không ngừng với một tri thức sâu sắc về truyền thống của nền văn hoá đi trước. Trần Nhân Tông đã là một ví dụ tuyệt hảo cho tôn chỉ Thiền học Việt nam :
“Sạch giới lòng, dồi giới tướng
nội ngoại nên Bồ tát trang nghiêm .
Ngay thờ chúa, thảo thờ cha
đi đỗ mới trượng phu trung hiếu”
“Dựng cầu đò, dồi chiền tháp,
ngoại trang nghiêm sự tướng hãy tu.
Săn hỷ xả, nhuyễn từ bi,
nội tự tại kinh Lòng hằng đọc”
(Trần Nhân Tông, Cư trần lạc đạo phú, Hội thứ tám, tr. 410, đã dẫn)
Việt nam trong thế kỷ 14 với” Trần Nhân Tông, có thể ngẩng mặt nhìn sang Bắc để nói “Ta cũng như người”, để hướng về phương Đông mà nói “Ta khác vớí người”, nhìn về Tây mà nói “Ta không thua người”, nhìn về Nam mà nói “Ta cùng với người”.” (TKL, Công án Trần Nhân Tông nhân chuyến lên Yên Tử, đã dẫn).
Không những thế lý giải Phật học của ông trong tính năng động sáng tạo của nó đã làm nổi bật tinh yếu của lời dạy Đức Phật như một nguồn suối chân lý chảy mãi bắt kịp thao thức của con người thời đại hôm nay.
Có thể nói từ triết học về tính không, Trần Nhân Tông xây dựng Thiền học Việt nam bằng trái tim “rộng mở khoáng đạt” của con người Việt nam : Chữ VÔ đã được viết lại bằng tâm thức mùa xuân…chẳng phải..tầm thường luống qua… mà mỗi lần nêu ra một lần mới, bằng chữ của người Việt : “chẳng phải” cho nên “mới” vô cùng !”
Đọc Cư Trần Lạc Đạo Phú và Đắc thú lâm tuyền thành đạo ca, có thể nhận ra Trần Nhân Tông quả thật là vị Phật đã…và đang… trở thành.
